Дэвид Юм и современная философия: материалы конференции; отв.ред.касавин И.Т. М.: Альфа-М, Т.2. с

Save this PDF as:
 WORD  PNG  TXT  JPG

Размер: px
Начинать показ со страницы:

Download "Дэвид Юм и современная философия: материалы конференции; отв.ред.касавин И.Т. М.: Альфа-М, Т.2. с"

Транскрипт

1 Дэвид Юм и современная философия: материалы конференции; отв.ред.касавин И.Т. М.: Альфа-М, Т.2. с B.B. Чешев, Томский государственный архитектурно-строительный университет. Теория познания и антропология: пути синтеза Vladislav Cheshev, Tomsk State University The Theory of Cognition & Anthropology: Synthetic Pathways The paper raises the question of synthesis of theoretical fundamentals to epistemology and philosophical anthropology. The author points to the problem arising from the classical epistemology of 18th century, and its anthropological foundation. The complexity of this uncompleted problem manifests itself in an unresolved dilemma "sensuous - rational". As suggested by the author, a new step in the development of the theory of cognition can be made on the basis of evolutionary anthropology, based on the idea of the development of activities and cultural development of human communities. Триста лет, прошедшие со времени рождения Д. Юма, представляют собой большой временной промежуток, за который произошли существенные изменения в обществе и в философских воззрениях, отражающих его динамику. Однако вопросы и решения, предложенные Д. Юмом, представляют сегодня не только исторический интерес. Проблемы, порожденные временем, часто переживают свое время, и это утверждение справедливо для тех вопросов, которые поставил Д. Юм в своем «Трактате о человеческой природе». Первая часть названного трактата посвящена вопросам познания, в частности, проявлениям активности ума в процессе освоения действительности. Здесь особо следует отметить «антропологический подход» шотландского философа к поставленной им проблеме: «Даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих же сил и способностей. Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли произвести в этих науках, если бы были 12

2 в совершенстве знакомы с объемом и силой человеческого познания, а также могли объяснить природу как применяемых нами идей, так и операций, производимых нами в наших рассуждениях» 1. Действительно, объяснение природы познания неотделимо от выявления природы человека. Например, в трансцендентализме И. Канта, формировавшемся также в 18 веке и опиравшемся в определенной степени на исследования Д. Юма, проблемы познания объединены представлением о природе человеческого разума, в активности которого ведущую роль играют некие априорные способности ума. Тем более в современных условиях теория познания не может отвернуться от антропологии, развиваемой сегодня в ее различных модусах и во всех ее проявлениях, именно, в виде естественнонаучной, культурной и философской антропологии. Процесс познания социально обусловлен, это обстоятельство является несомненным. Но для прояснения проблем познания важно современное представление о природе человеческого мышления и сознания, о целях, которые определяют познавательный процесс, о средствах, которыми пользуется человеческое мышление. Отметим также, что и сам процесс познания может совершаться в разных формах, именно, в форме познания окружающего природного мира (естественная философии в терминологии Д. Юма) и в форме рефлексии, осуществляемой в культуре и в сознании человеческого индивида. Мы будем иметь в виду преимущественно познание в опытных науках и применение человеческих способностей к этому виду познания. Этот вид познания имеется в виду Д. Юмом в первой части трактата о человеческой природе. В классической постановке гносеологической проблемы в европейской философии в веках главный вопрос - это вопрос о происхождении идей ума, отображающих природный мир. Эмпиризм, представленный теорией познания сенсуализма, имеет в виду опытное происхождение названных идей, они оказываются регистрацией ощущений в памяти и, тем самым, в сознании субъекта. В какой-то степени такая позиция предвосхищает идею непосредственно данного более позднего позитивизма. Действительно, в рамках теории познания того времени ощущения непосредственно соединяют нас с предметным миром, являющимся причиной наших ощущений, так что идеи об этом мире «внушены» непосредственно. Так появляются первичные идеи, на которые опирается познание, они суть ощущения, ставшие фактами мысли. Д. Юм по сути разделяет такой подход к 1 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. М.: Канон, С

3 происхождению идей ума (простых идей), во всяком случае тех идей, которые Д. Локк называл первичными идеями или первичным качествами. Однако познание природы выражается через связь идей, и только так может быть построена картина того, что происходит в природе. Но связь идей не может быть объектом чувственного восприятия. И тогда в структуру мышления необходимо ввести идеи, обеспечивающие синтез первичных идей ума, но не имеющие прямого опытного (чувственного) происхождения. Основной принцип сенсуализма - в мышлении нет ничего такого, чего не было ранее в ощущении - терпит поражение. Как показывает Д.Юм, в уме познающего субъекта есть идеи, хотя и отнесенные к опыту, но не извлекаемые из опыта, понимаемого как чувственное восприятие. Известно, что возникающую на этом пути трудность И. Кант решает на пути априоризма (трансцендентализма). Но вплоть до сегодняшнего времени проблема, на которую указал Д. Юм, не имеет решения, способного объединить исследователей, занятых в сфере теории познания и методологии науки. Может показаться, что трудности, обнаруженные в рамках сенсуализма, легко разрешимы современной психологией, логикой и другими науками, исследующими человеческое мышление. Тем не менее, приемлемое для всех решение не сложилось и причина этого не в частностях учения о мышлении, разделяющих те или иные научные концепции. Есть более серьезные основания, препятствующие принятию какого-то общего решения вопроса, и эти основания скрываются во взаимодействии теории познания и антропологии. Природу мышления невозможно раскрыть на пути исследования его формальной структуры, например, на пути исследования логики высказываний, логики предикатов и т.п. Она может быть понята только через раскрытие сущности человека как существа, обладающего мышлением и сознанием. Но и на этом пути есть некоторые постулаты и предубеждения, нередко ограничивающие пространство поиска решения проблемы. В частности, есть мировоззренческие предубеждения, обусловленные философской концепцией человека, принятой в западном сознании. Речь идет об идее атомарного субъекта, об идее атомарной личности, т.е. о постулате, являющимся мировоззренческим основанием всей западной культуры, начиная с эпохи Возрождения. Просвещение окончательно закрепило и оформило этот постулат, на него опирается политическая и мировоззренческая концепция прав и свобод индивида. Эволюционная концепция модели социогенеза мало затронула это положение, и даже культурная антропология, с ее стремлением раскрыть природу сознания, не разрывает с этим заостренным обращением к индивиду. 14

4 наделенному ощущениями и мышлением, в поисках ответа на принципиальные вопросы, о которых идет речь. Ограничения, неизбежно возникающие при опоре на концепцию атомарной личности, зауживают поле поисков ответа на вопрос о внеопытных, правильнее сказать, внечувственных составляющих мышления. Сам поиск оказывается замкнутым в рамки дилеммы «чувственное - рациональное» и не способен выйти за ограничения, поставленные этой дилеммой, так что искания, производимые в названном ограниченном пространстве, постоянно, хотя и разными путями, приводят в один и тот же тупик. Суть последнего заключается в принятии тех или иных форм трансцендентализма, т.е. в принятии положения, что мы можем исследовать проявления мышления и даже его категориальную структуру, но не можем раскрыть его генезис, его сущность, его природу. Эту позицию заявлял в свое время И. Кант, и та же самая проблема обнаруживает себя и через онтологию сознания Э. Гуссерля. В названном тупике исследователю оставлен только феноменологический путь, т.е. путь описания проявлений сознания, но не исследование его природы. Попытки построить новый подход к пониманию природы мышления, намечавшиеся в психологии Л.С. Выготского или в современной культурной антропологии, философская антропология и современная эпистемология часто оставляет без внимания. Можно ли, тем не менее, соединить антропологию, точнее сказать эволюционную (или культурно-деятельностную) антропологию и теоретико-познавательные поиски? Возможно ли на пути такого соединения новое обращение к трудностям классической теории познания прошлого, позволяющее найти определенный выход из дилеммы «чувственное - рациональное», не преодоленной гносеологией прошлого, во всяком случае, не преодоленной до конца, до концептуальной ясности. На наш взгляд, предполагаемый синтез не только возможен, но и необходим, и суть этого синтеза заключается в соединение антропологии и теории познания. Трансцендентализм может быть изъят из теоретического арсенала философии и теории познания и замещен на социогенетическое или культурногенетическое объяснение тех составляющих в структуре сознания, которые не получили оправдания и объяснения в рамках классического сенсуализма и последующего позитивизма. Для этого требуется смена антропологической модели, на которую опиралась гносеология 18 века. Если классическая теория познания, в которой ясно проявила себя дилемма «чувственное -рациональное», связана с концепцией атомарного индивида, то антропологическое 15

5 основание для преодоления названой дилеммы должно опираться на представление, которое в прошлом обозначалось как общественно-историческая концепция человека. Сегодня этот термин мало употребим, поскольку он отягощен идейным и теоретическими коннотациями прошлого, и правильнее будет говорить о культурно-генетической или социогенетической концепции человека, выстраиваемой на основе эволюции сообщества, а не атомарного индивида. После кантовского априоризма стало признанным, что сами по себе ощущения не рождают идей и не могут порождать таковые. Ощущения соединяются со смыслами постольку, поскольку последние уже присутствуют в сознании. Поэтому главный вопрос теории познания, во всяком случае в той ее части, которая обращена к субъекту, заключается в объяснении происхождения смыслов. Не тех или иных конкретных смыслов, но смыслов как реальности, преобразившей психику гоминидного предка человека, превратившей психические процессы последнего в мысль, в сознание, в осознанное действие и осознанный поступок. Для теории познания главной антропологической проблемой является вопрос о рождении Смысла, и это вопрос может быть разрешен только путем анализа социальной эволюции человека, т.е. на пути исследования социогенеза. В свое время Л.С. Выготский поставил задачу исследования сознания и мышления как проблему происхождение смыслов и значений, связав ее решение с проблемой знака, появляющегося как инструмент психики, подобно инструментам предметной деятельности. Знаковые средства у Л.С. Выготского позволяют интериоризировать деятельность, при их посредстве рождается мышление, являющееся необходимой стороной предметной деятельности человека. Но Л.С. Выготский указал также и на роль эмоциональной сферы, т.е. сферы переживаний, вне которой невозможно понять рождение сознания. Модель социогенеза, соединяющая эволюцию поведения и деятельности в ходе становления деятельного сообщества, позволяет вскрыть процесс становления смыслов и смысловых структур, программирующих человеческое поведение и человеческое познание. В последнем случае эволюция сообщества становится объектом исследования и процесс становления сознания и мышления предстает как результат развития сообщества, а не только индивидуальных способностей его членов. Новая эволюционная (культурно-деятельная) антропология способна стать средством, позволяющим двигаться по пути соединения антропологии и теории познания, о необходимости которого шла речь еще в «Трактате» Д. Юма. 16